Яндекс.Метрика

К вопросу о типологии чувственности

Кривых Лидия Викторовна
К вопросу о типологии чувственности// Телесность  человека: междисциплинарные исследования. Москва, 1993;

Попытки научного осмысления психосоматической проблемы с необходимостью сталкиваются с рядом парадоксов, предпосылки которых лежат не только и столько в самом предмете исследования, сколько в традициях мышления, которые некритически использует наука. “О зависимости болезней человека от психологических факторов, от его душевной жизни, от испытываемых им состояний эмоционального стресса можно уверенно сказать, что это область медицинского знания, не только особенно трудная для изучения, но и более богатая парадоксами, чем любая иная” (2). Одним из центральных парадоксов психосоматики является парадокс человеческой чувственности, предполагающий необходимость и равноценность двух взаимоисключающих планов – объективно научно фиксируемой природной основы и глубоко личного и неповторимого психологического переживания. Определённую помощь для прояснения парадоксальной ситуации и облегчения поиска конкретно-научных вариантов её разрушения может оказать историческое исследование культурных традиций чувствования или культурно-исторических типов чувственности. Возможны различные варианты построения типологий чувственности. В данной работе мы хотим обратить внимание читателя на эвристически плодотворную идею, обосновавшую различение “внешнего” и “внутреннего” тела гена человека. Данная идея хорошо известна литературоведам, однако для осмысления психосоматической проблемы она использована недостаточно.

Различение внешнего и внутреннего тела строится М.М.Бахтиным в рамках взаимодополнительных (вспомним принцип дополнительности Н.Бора) форм – “пространственной формы” и “временного целого” литературного героя. Внешнее тело человека представлено в виде пространственной организации, а внутреннее – как определённая временная структура. Для обозначения целостности внешнего и внутреннего тела М.М. Бахтин использовал термин А.А.Ухтомского – хронотип. Своеобразным основанием пространственного и временного представления тела является экзистенциальная онтология “Я” и “другого”. Внешнее тело построено “взглядом” другого. Внутри пережито самим “Я”. “Внутреннее тело – моё тело как момент моего сознания – представляет из себя совокупность внутренних органических ощущений, потребностей и желаний, объединённых вокруг внутреннего центра…” (1, с.44). Внешнее тело дано исключительно во взгляде другого человека. Даже “…моя наружность не может стать моментом моей характеристики для меня самого. В категории Я моя наружность не может переживаться как объемлющая и завершающая меня ценность, так переживается она лишь в категории другого, и нужно себя самого подвести под эту категорию, чтобы увидеть себя как момент внешнего единого живописно-пластического мира” (1, с 33). При этом противопоставление внешнее тело – внутреннее тело для М.М. Бахтина одновременно обозначает аспекты антиномии, оказавшееся в центре психосоматических исследований – оппозиция телесного переживания как природного феномена и телесного переживания как характеристики личности. “Человек как природа интуитивно убедительно переживается только в другом, но не во мне. Я для себя не соприроден внешнему миру весь, во мне всегда есть нечто существенное, что я могу противопоставить ему, именно – моя внутренняя активность…” (1, с. 38). Не вдаваясь в подробности концепции М.М.Бахтина (для этого необходимо более объемное исследование), отметим, что противоположность внешнего и внутреннего тела фиксируется им не только как соотношение пространственного и временного, данного в актах Я и другого, но и как сопряжение двух исторических традиций понимания телесных аффектов и античной и средневековой.

Попытаемся дать краткое описание этих традиций. Для того, чтобы преодолеть существующее в настоящее время определенное “клише” современного мышления в понимании эмпатии, попытаемся выделить и рассмотреть существование в истории человеческой мысли основные типы чувствования, связанные не столько с определенным историческим периодом, сколько с определенным историческим типом культуры. Обращение к той или иной градации даст нам возможность показать наличие иного способа мысли, чувствования, миропостижения и т.д., связанных с иным типом духовной и общественной практики. В античной философии, для которой характерен глубокий синкретизм мировосприятия – единство материального и идеального, духовного и телесного, – человеческие чувства имеют свои космические корреляты, Любовь и вражда у Эмпидокла не просто страсти человека, а принципы организации и функционирования всего миропорядка. Поскольку же подобное постигается подобным, то рождающаяся в человеческой душе любовь, является наиболее адекватным путем постижения любви как космической силы. Конечно же речь идет не о всякой любви. Для античной философии существенным было понимание принципиальной ассиметрии между “миром по мнению” (область обыденной, чувственной жизни) и “миром по истине” (предмет философского постижения). Поэтому любовь в своей непосредственно-чувственной форме является лишь первой ступенью на пути постижения истины. Благодаря философскому размышлению, культивированию особого созерцательного образа жизни, человек может достичь высших ступеней “любви и мудрости”.

На высших ступенях очищенный философским размышлением Эрос человека становится причастным к космическому Эросу, внутреннему порядку творения вещей. В античной культуре природа выступала прежде всего как предмет эстетического переживания и наслаждения. Наука и мудрость носили при этом созерцательный, теоретический характер, а само искусство жизни виделось как завершающееся в теории. В определенном смысле можно говорить о том, что созерцание природы рассматривалось в качестве самоцели, как то, к чему стремится человеческая душа. Созерцание бытия было тождественно постижению блага и красоты, так как помимо того, что эти критерии были неразрывно связаны между собой, они носили онтологический характер. Причем, красота порой являлась не просто свойством бытийствующей субстанции, но относилась (как, например, у Плотина) к самой сущности бытия. Степень причастности бытию была пропорциональна красоте субстанции: чем она прекрасней, тем ближе к истинному бытию. Истинная действительность представлялась царством добра и красоты. Идея, воплощаясь в чувственной оболочке, составляла источник красоты, который проявлялся в тем большей степени, чем чище выступало содержание идеи.

Еще одним важным принципом античной культуры (наряду с красотой и созерцанием) является принцип гармонии. Мысль о гармоничности бытия пронизывает всю античную философию. При этом гармоничность тождественна музыкальности. Гармоничное единение всего сущего (и Космоса, и человека, и явления природы) происходит на основе пропорциональных отношений. В мире все гармонично, и потому музыкально, мир прекрасен, огранично един и разумен. Трактовку Космоса как некоего особым образом организованного музыкального инструмента колоссальных размеров мы находим у Платона в “Тиме” и Аристотеля “О небе”. Гармония между небесными телами, т.е. мировая гармония представляет собой первый вид музыки. Вторым видом является музыка человеческая, третья – предназначена для тех или иных музыкальных инструментов. Человеческая музыка обеспечивает гармоническое соотношение не только отдельных частей человеческого тела или различных частей души в некоторое целое, но и является гарантом целостности человека как единства духовного и материального. Человеческая музыка – гармония души и тела. Душа, в свою очередь, гармония тела. Идеалом человека античного полюса выступал всесторонне развитый гражданин, обладавший не только хорошо развитым интеллектом, но и гармонически развитым атлетическим телом.

Как писал А.Д.Лосев, античное мышление “стандартно”, оно стремится представить все, с чем имеет дело, в виде скульптурного изваяния, гармоничного космоса – тела, оформленного (по терминологии М,М,Бахтина) созерцательным взглядом другого. Иным предстает перед нами мир средневекового человека. Распад античного общества и зарождение социальных институтов средневековья сопровождались переориентацией античного мышления с природного Космоса и рационального Логоса на сверхприродного Бога. Меняются представления человека о мире, космосе, порядке, своем месте в этом мире. Меняется и система чувствования, система постижения мира. Из мира Космоса, созерцания, красоты, гармонии и т.д. человек перешел в мир Бога, совершенства, истины, греха, добра и зла. Основным вопросом человеческого бытия теперь является вопрос: что есть для человека высшее благо и каковы пути постижения Бога. Созерцание природы не является уже самоценным и понимаемым как эстетическое созерцание, но рассматривается как полезное средство умозрительного восхождения к Богу, решающее при этом практическую задачу спасения человеческой души. То есть целью созерцания природы не является наслаждение ею самой, но наслаждение ее творцом. Иное представление о самой природе – мир христианства не может представлять собой целостную гармоничную красоту, ибо он греховен и подвержен божьему суду. Если для античного мировосприятия красота являлась основой гармонии, то в данном случае – это целостность с истиной, данные Богом.

На смену античной гармонии Космоса приходит христианский порядок истории, начавшийся в день грехопадения Адама и Евы и имеющей окончание в день страшного суда. И если первый был связан со ступенями: постижением некоторой прекрасной целостности, Космоса, то последний – со ступенями самосовершенствования, искупления греха и постижения Бога. Наиболее адекватная форма постижения истины, Бога – это мистический опыт. Этот опыт дает возможность интуитивно пережить и осознать страшный контраст между всеобщим и вечным и миром, ограниченным пространственно и временно. Мистический опыт очищает душу и меняет образ космоса. Душа постепенно проходит всю лестницу символов – начиная с низших и кончая высшим. Вещи-символы исчезают постепенно из поля сознания, и субъект готов принять в себя Бога. Такая трансформация субъекта возможна при содействии любви. При помощи христианской любви любящий становится во всем подобным любимому, как бы переходит в него, “сравнивается с ним”. Любящий Бога отождествляется с Богом. Это высший пункт, предел и венец преодоления своей самости, торжество над человечностью, но в то же время и высшее самоутверждение в Боге. Благодать любви в высшей ее форме – награда и результат длительного самовоспитания, упорной аскезы. Предложенное описание античной и христианской традиций понимания человеческой чувственности могло рассматриваться лишь как предварительный набросок, требующий дальнейшей детальной проработки и уточнений. Однако уже сейчас нетрудно сделать вывод, что, например, соотношение научно-объективных объяснений телесных переживаний и их же психоаналитических истолкований автоматически задано культурой новоевропейской традицией, которая впитала в себя как опыт античности, так и средневековья. Психоаналитическая реальность тела строится как история индивида, его “грехопадение” и искупление греха в психоаналитическом опыте. Психоаналитически интерпретированное тело есть сугубо внутреннее тело и оно радикально отлично от внешнего тела, данного, например, в физиологическом опыте.

Литература

1.Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества, М., 1979.

2.Бессознательное. Природа, функции, методы исследования. Тбилиси, 1978, т 2., с.195.